当代民族志方法论 ——对J.克利福德质疑民族志可行性的质疑（一）
【内容提要】20世纪60-80年代是美国人类学界向解读人类学转折的时期。克利福德“论民族志的权威性——作为文学文本的人类学游记”作为该时期的一篇代表性文献，从西方文化的“主体/主观性”出发，通过演绎推理，对“民族志者是否能够认识异文化？”做出了否定的回答。作为汉文化(非西方文化)背景的民族志学者，作者依据亲历的田野案例，从实践和知识论两个维度与克利福德的有关见解展开对话，以期推进当代科学民族志方法论的建设。
【关 键 词】当代民族志方法论；科学民族志；信仰主义；制度；行为；素描法；主观性
19世纪中叶，人类学降生于对美洲、非洲、大洋洲所谓原始社会的观察中，随后，在其他学科方法论启示下开始进入发育阶段。20世纪50年代至60年代新获得的田野资料和对这些事实的分析表明，运用之前的方法论提出的基本概念和普遍理论令人失望，不具有作为理论应有的解释力。20世纪70年代初人类学遭遇的严重挫折表面上是一种理论化努力，实际上其危机的根源来自人类学当时采用的方法论。这已经不是人类学方法论所经历的第一次危机。
在人类学学科发展历程中，曾经尝试过进化论、传播论、功能论、结构功能论、结构主义和解读人类学等多条道路，2000年以来笔者作为普遍理论假说提出的信仰主义，也依然是在探索中继续前行。人们称之为结构人类学思潮(尽管从来没有任何学者明确地定义过什么是结构主义)和解读人类学的危机与此前的危机有一个突出的不同：不仅人类学内部的杰出学者纷纷发出叩问，彻底质疑之前曾被认为是最牢靠的理论，总结本学科面临的若干难题，寻求新的方法论，如尼德姆(Rodney Needham)和施耐德(David Schneider)深刻而严谨的反思；而且，昔日受益于结构人类学的文本学者在这场对既存理论的审查中也反戈一击，对民族志 35 42960 35 15266 0 0 1894 0 0:00:22 0:00:08 0:00:14 3228靠性从不同视角发起了批评。在此之前，其他学科的学者亦曾零星涉足人类学，商榷一些具体问题，如尼德姆与哲学家盖内尔(Ernest Gellner)关于亲属关系问题的辩论。但是，这次不同，被直接诘难的是人类学的根基——民族志的权威性。
几十年过去了，对于许多人来说这场风波早已平息。然而，2013年1月，法国《人类》杂志第203-204期的组织者重提“主观性”(subjectivité)和“人际主观性”(intersubjectivité)一类旧事，好像文本学风波是一则“学术新闻”似的。①众所周知，民族志工作从未因为这种批判的声音而中断，问题在于究竟是什么遗留的难题使这些论点再次回到人们的视野之中？
丨一、文本学视域中的民族志
1981年，法国人类学年会上，来自美国的意识史研究专家克利福德(James Clifford)宣读了题为“论民族志的权威性——作为文学文本的人类学游记”的论文。②早在1968年格尔茨(Clifford Geertz)在其“浓描”一文中，就将作为人造物的人类学著述等同于“小说”。③这个标题的选择表明克氏赞同这个论点。然而，这种文本主义的立场有可靠的根基吗？民族志与游记真的同质吗？民族志可以被视为文学文本吗？这里，问题已经超出人类学，事关整个社会科学的可能性，不能不对克利福德的这篇文章进行明辨。
(一)克氏对民族志文本生产过程的评判
在对民族志文本进行考察之后，克利福德认为这种知识生产流程中存在五个根本问题。
1.民族志与主观性。什么是民族志文本？克氏认为，民族志文本中充斥着间接引语，其中民族志者与土著之间作为个体对话的语境了无踪影，信息人的身影和田野笔记的原貌一同消失。一言以蔽之，在民族志这种文本中，参与观察及访谈相关的背景情况基本都被剔除了。零星出现的对话和语境只是为了描写研究的过程。“文本是一个虚构的、作者陌生的、无法控制的东西”。④据此，克氏声称，没有个体间对话直接引语和语境的民族志文本不当妄言权威性。
2.参与观察与主观性。什么是参与观察？在克氏看来，参与观察既被认为是人类学的成年礼，又被当作人类学的“实验室”，作为唯一的研究方法而大行其道。人类学家对参与观察有不同的诠释，但无处不受到质疑。然而它依然是职业人类学家独有的标志。不仅如此，翻译和转录的问题始终未得到严肃对待，参与其中的翻译人与权威信息人的对话的关键作用，如果不是只有极低的地位，就是干脆被忽略了。观察者在各种事件的“里面”和“外面”持续来回穿梭。对于他们来说，参与观察起着速记法的作用，参与观察通过观察者的观念偏移(或移情)力求抓住事实和特殊动作的意义。作为方法，“就这个术语的本意而言，‘参与观察’指称一个悖谬的程式和更应当说是具有欺骗性的程式”。它的唯一产品是充满主观性的、出自强化的田野工作的个人经验与科学分析的混杂物。不论是在书写时还是在阅读过程中，人们在参与观察中看到的都是纯粹的个人经验，其中交织着复杂的主观性。⑤
需要特别指出的是，克氏对参与观察作了纯粹抽象的评估，对人类学家在田野里的参与观察进行参与观察，自然不是他行内的做法。他甚至没有间接引用任何人类学家参与观察的例子，就认定人类学家的主观性致使他们的眼睛成了一副具有哈哈镜功能的透镜，由此还导致他们忘记了异族语言之间翻译所面临的风险。
3.访谈与主观性。克利福德力主的观点并非全部出自其手笔，其中几个在他看来关键的论点分别来自其他学者。在田野中相遇的民族志者与土著对话是怎样一种情形？即访谈是什么？关于这个问题，克氏十分推崇巴赫金(Bakhtine)的论点，他信服地认为：“田野工作由话语事件组成。但是，据巴赫金的意见，话语‘位于自我与他者的划界线上。在话语中，词汇始终半是他者的词汇。’俄国的批评者坚持认为，话语必须在语境中重新思考。巴赫金写道：‘不存在中立的词汇和形式——不属于任何人的词汇和形式。个人意愿贯穿整个话语，其中布满个人印记。’因此，民族志文本的词汇不可能固定在独白中，不能建立对抽象的和文本的真实存在的具有权威性的陈述：这些词汇发出主观性和背景声的回响。因为，在巴赫金看来，一切话语都是一种‘异声门’世界的具体观念。”⑥据此克氏坚信，人类学家的主观性和语言背景声致使其失聪。无论写下什么，都不可能是对真实存在的忠实描绘。此外，克氏还分享狄尔泰(Dilthey)的判断：“阅读和解读异文化是不可能的。”⑦最后，他自己总结道：“没有对话和在背景之外，就没有话语的意义。”⑧
4.话语权与主观性。至于话语权问题，克氏援引了法雷-萨达(Jeanne Favret-Saada)的见解：“对话事件永远都在对话者主观关系的网络中给予民族志者一个特殊的位置。在话语权诸位置的场域里，在诸多个‘我’和‘你’之间关系变化不定的形势的矩阵中没有中性的观点。”⑨因此，克氏认为，主观性、话语权和政治立场不可分割。在话语权中，没有中性的政治立场。
5.事件与主观性。克氏为批评民族志权威性而掷出的最后一支投枪是“事件”。他断言：“民族志者最终总是要离开田野工作的地方，带回他之后将要解读的文本。而在这些带回的文本中，人们可以记入一些回忆——被重新模塑过的、简化了的、剥去了它们的直接背景的事件，以便之后重新建构并重新解读。”⑩
据此，克氏认为，民族志文本可以是三次建构的结果。更有甚者，克氏认为，每一个人所理解的世界都只是一个被自己个体化了的世界。面对一种文化和社会，任何人的理解都是个体化的，即主观的，不论他是创造这种文化和社会的民族的成员还是作为民族志者的异邦人。作为主体，任何个体的认知产物都充满主观性，客观的认知结果永无可能。至此，可以初步认识克氏的评判结果：人皆具有主观性，民族志者或信息人都是人，所以他必然为主观性所羁绊。此外，(西方)民族志者居高临下，以自己的知识标准度量世界。最终他认定，在书写和再现他性的主题上，有一场政治性的和知识论的辩论需要完成。
这样一来，此文质疑的已经不光是民族志的权威性。在克氏看来，在无意识的状态下，民族志实际是由土著的主观陈述和民族志者的主观建构混杂而成的双重谎言。克氏的上述论点悉数属于全称判断，涵盖的已经不仅仅是20世纪60年代以前人类学民族志中出现的错误或失误，而是指称任何时候、任何地方以异族文化和社会为研究对象的任何民族志工作的品质。从参与观察、访谈、记录至写作，就是一个一而再、再而三地扭曲事实的过程。倘若事情果真如此，对人类学而言，准确地说，是对整个社会科学而言，这无异于末世降临，而且是一个永远无法救赎的末世。这场文本主义风波看似涉及论题五花八门，但实际核心问题只有一个：跨文化研究可能吗？对此问题，克氏的这篇论文旗帜鲜明：面对他性，人类学家可能做的不是客观地认识和忠实地再现它，而是歪曲它。
(二)克氏对某些民族志作者书写伦理的评判
事不止此，在讨论完知识论问题后，克氏更以四位民族志者为例，对他们的书写操守给予如下评判：“……民族志书写投入了一种获取权威的特殊战略。直至晚近，这种战略隐含在文本中，将民族志作者介绍为无可置疑的真相的提供者。在文本中复杂的文化经验被一个个体所陈述：弗斯(Raymond Firth)撰写的《我们提克皮亚人》，孔多米纳斯(Georges Condominas)的《我们吞噬了森林》，米德(Margaret Mead)的《萨摩亚人的成年》，还有普里查德(Edward Evans-Pritchard)的《努尔人》都属于这种例子。”(11)克氏仿佛向世人揭示了一个令人震惊的丑闻。以上著名民族志作者悉数作弊，“阴谋”甚至早在赴田野之前即开始酝酿。
克氏认为，更为令人惊异的是，民族志者还制造出一个“集体作者”。“这类集体作者以各种不同的名词出现，如：土著的观点、特罗布里安人、努尔人、多贡人，或者一些类似的语句在各种民族志中随处可见”。(12)这些名词和语句的使用割去了背景。不仅如此，他们还以该民族的文化发言人自居：“对间接引语一定程度的使用是不可避免的，除非小说或民族志通篇由直接引语组合而成，但是鲜见这样的尝试。……田野调查者是否拥有栖息于土著思想中的能力始终值得怀疑。事实上，这是一个民族志方法中一直存在的并且没有解决的问题。……所以民族志者们十分谨慎，提防给个体分配信仰、感情和思想。但是他们却毫不犹豫地给一种文化分配主观状态。如：‘努尔人认为……’，‘努尔人的时间观念……’。这些表达方式与土著的话语的直接引用或翻译是不一样的。这些断言没有‘专门的对话者’，干脆是模棱两可的。因为它们以一种不明确的方式组合了民族志者的断言与一个和多个信息人的断言。民族志记述充盈着如‘夜间精灵返回村寨’之类没有明确对话者的句子。在关于信仰的描写中，作者扮演了文化发言人的角色。间接引语的风格避免了直接引语和明晰的翻译，它删除了土著的专门的解读，并且创造了单声的文本来表达‘文化知识’。”(13)
民族志者不辞艰险远赴他乡，目的仅是为了生产谎言？这样的“定罪”似乎令人难以置信。对于上述责难，为了弄清真相，人类学(或者整个社会科学和人文科学)面临的核心问题是：人可能认识“人”吗？如果回答是肯定的，那么为什么鲜见人类学家尝试生产通篇塞满直接引语的民族志？田野调查者需要栖息于土著思想中吗？当民族志者写下“某某民族认为……”、“对于某某民族而言……”，他创造了一个集体的作者吗？他以民族文化的发言人自居吗？田野工作中，民族志者与土著相遇时，究竟发生了些什么？怎样发生的？这一切，甚至只有过短期田野工作经历的人都难以判断，非民族志者自然难免对田野工作之堂奥产生隔膜感，鉴赏民族志撰写中之匠心就更是另一个问题了。
(三)克氏提出的民族志书写的可能形式
克氏在民族志中“诊断”出的上述“病灶”全部出自人的自然品质，堪称“死穴”。对于作为人的民族志者，不可不谓山穷水尽。但克氏并不认为民族志者已处于绝地，他胸有成竹地提出如下处方：“无论科学研究者的经验还是其解读都不能再被当作无辜的。民族志不再应当构想为关于他者的、明确划定边界的真实存在的经验或解读，而是应当构想为一种涉及至少两个政治意识清醒的主体，甚至更多个主体的协商。经验和解读的范式让位于话语、对话和多人交谈的范式。”(14)这样，他告诉读者，我们面临的核心问题并非无解，欲让民族志者的话语具有意义，只需要抛弃对民族志者经验的解读范式，把民族志者的独白改为与土著的二人对话体或多人对话体。之后，把每一个与民族志者对话的人所说的话逐句记录下来，直接引用，并且就对话的语境给予完整的记录和介绍。
那么克氏提出了哪几种可供选择的“范式”呢？他宣布：“本文中分析的几种权威模式——实验的、解读的、二声对话的和多声对话的模式——已经可供民族志文本的所有作者支配，无论是西方的作者还是非西方的作者。这些模式中的任何一种都未被偏废，也不是完美的：在这四种范式的每一种内部都有创造的余地。”(15)
然而，读罢文本学家跌宕的意念，其主旋律的峰回路转非但没有激起读者任何释然的情绪，反倒令人陷入更深的不解。克氏刚刚才倾注全部心血论证，人类学家(更准确地说是所有社会科学家)都面临三种天然的、原始的、对任何个体而言都是与生俱来的绝症：任何话语中不存在中立的词汇和形式，不存在中性的政治立场，个体无不处于主观性的绝对统治之下。如果这一见解成立，那么必然意味着这样的事实：即便民族志者撰写一部完全由直接引语拼成的民族志，那也将是一幅扭曲的文化和社会图画，更何况民族志不是用土著的文字写就的(众所周知，人类学家研究的许多民族有语言无文字)。堪称科学知识的民族志不仅之前实际从未存在过，而且永无指望。被克氏宣布破产的不仅是民族志、人类学，而是整个社会科学。
遗憾的是，作者显得没有明白自己写下的东西。如果他陈述逻辑的大前提成立，那么我们面临的的确首先是一个知识论问题，即人的认知能力是否可以达成对作为异民族的人的文化和社会的认识，而不是怎样写的问题。根据他的信条，鉴于人类自身的生物性缺陷(主观性)以及无法绕过的语言学障碍，人无从认知他性的真实面目。于是，在克氏认定的那个世界里，欲谋求根本的出路，首先必须改善或修理的是人本身的生物性质量，而非写法。带着不可化解的“死穴”，不可认识的对象用任何写法都无法描摹。克氏似乎没有意识到他的全称断言在逻辑上已经否定了任何所谓“新”写法的有效性。
上述文本学现象勾起了人们极大的好奇心：文本学和人类学是否真似两个有着不同文化逻辑的世界，在人类学认为是悖谬的论证在文本学世界里可能既不是鲁莽，更不是谎言，而是常态。隔行如隔山，作为文本学的门外汉，笔者在此仅限于提出问题，存疑，以待方家澄清。
丨二、作为科学活动的民族志工作
科学史显示，作为科学活动的观察、分析、提出假说、再观察、质疑前人假说、提出新假说、再观察……以此循环往复是一个无尽的过程。为此，可以说，在离开起点之后，批评在科学活动中占据着极其重要的位置。批评缺位，将成见弥漫，谬论流传，鱼目混珠，良莠莫辨。欲推动科学知识不断增长，批评游戏不可或缺。
20世纪60-80年代被美国社会科学界称为人类学的“解读学转折点”，围绕这一转折发生了一系列辩论与批评。格尔茨的“浓描”，克氏的此文以及哈默斯里(Martyn Hammersley)的“民族志中的修辞转折点——对文本主义的波普尔式回应”(16)均属代表性文献。
关于修辞学的转折点，哈默斯里一针见血地指出：“这些怀疑论的结论具有自我摧毁的特征。”根据后现代学者关于主观性的论点，其论证结构类似于撒谎者悖论的结构：他们的一切言说亦尽是撒谎。(17)因为他们也是人，故他们的书写亦必然充满主观性。此外，哈氏明确提出：“我质疑这样的论点：承认民族志描写中具有修辞的性质就终止了再现真实存在的计划。在我看来，对真实存在的追求似乎永远高于美学的、伦理的和政治的标准。通过承认现实主义可能犯错误的特性，有充分的理由捍卫一种现实主义的、温和的立场，并且维持对民族志者知识权威的命令，哪怕是仅仅限制在其专业能力的范围内。……在坚持对权威和责任的绝对命令的条件下，没有什么能禁止对现实主义的或实验的修辞法的使用。……在我看来，修辞策略可能有着比后现代的评论者们主张的其他许多‘实验’技术更大的价值。后现代评论者们在他们的叙述中常常给自己一个夸张的位置，同时却隐瞒了他们自己在组织构成文本的多声合唱中的作用。”(18)
在归谬法之下，哈默斯里揭示了文本主义者的自我悖论。之后，他援引波普尔(K. Popper)和俳尔斯(C. S. Peirce)著名的实用现实主义试错法，在知识论层面提出了一些具有显而易见的建设性的论点。众所周知，这里涉及的是一种在西方文化背景下继续推进科学研究的哲学基础。但是，哈默斯里的整个反驳都是在形式逻辑和科学哲学的范畴内进行，“主体”/“主观性”这对绝对主义概念于他而言同样是无可动摇的公理，所以他以抽象的驳斥对抽象的批评，没有假以任何田野工作的实例以及用详细而具体的证据彻底拒斥怀疑论的这个根基。正是在这样的理论背景下，克氏的论点仍然对每一个有长时段民族志工作经验的人类学家发出了一个潜在而严肃的邀请或挑战。这就是科学活动中严肃的批评具有的建设性力量。
由此，可以瞥见，“主观性问题”成了民族志领域里一个暗藏的谜题、一桩悬案。这就是2013年“主观性问题”再次回到学术讨论视野中的根本原因，也是笔者应邀解谜的动因。
(一)民族志的一般工作程式
作为文本学者的克氏对民族志工作的基础——参与观察和访谈没有体悟。在把民族志当作文学文本的前提下，克氏对民族志工作的理解和评估始于文本、也止于文本，而不是从田野工作开始。为此，在回应他的质疑之前，有必要首先阐述笔者所体验的民族志工作程式。
在异族进行田野工作这种活动中，有三类角色出场：民族志者、土著的个体(或若干个个体)和当地的各级政府(政府成员可能来自不同的民族，其中当然也包含作为研究对象的民族的成员)。民族志者赴田野，在异乡参与观察土著的一切行为方式(包括仪式)，学习土著语言，借助翻译和凭借自己学到的语言与土著的个体(或几个或若干个个体构成的小群体)进行交谈，然后分别用土著的文字(或者在土著有语言无文字的情况下，用民族志者根据土著的语言创造的拼音文字)和民族志者自己母语的文字记录下他所看到和听到的一切。离开田野时，民族志者带回几种东西：田野笔记本、照片、满脑子关于土著行为方式和信仰细节的记忆，在田野(含各级地方政府的档案室和图书馆)搜集的文献和少量的器物，以及20世纪进入数码时代以来的音-视频材料。返回故里，在自己书房或办公室，民族志者整理田野笔记，制定提纲，开始撰写。鉴于记忆的有限，田野归来，民族志者都紧凑安排，尽快投入写作，以最大限度地避免遗忘带来的损失。民族志写作的方式十分有限，采用的是第一人称单数或复数。描写参与观察到的土著的行为方式，通过概述、直接引语或间接引语报告土著对自己社会事实的介绍和解释，分析所获材料、通过新发现的社会事实和文化事实检验现存理论，或证实，或修正，甚至证伪本学科既有的基本概念和普遍理论(这在社会科学活动中极其罕见，甚至可说百年一遇)。如果是后者，那么当事人将依据新鲜的事实拒斥昔日的理论并尝试提出新的理论假说。
当笔者把人类学家生产知识的特殊过程写下时，它看似清晰而肯定。但是，田野工作背后却隐藏着诸多的复杂、曲折、微妙和冲突，其中的酸甜苦辣只有实践者尽知。非常自然，内行与外行对这个过程可能产生不同的理解，他们的判断有时大相径庭。
(二)民族志中的知识论问题
在仔细读完克利福德的文章之后，笔者注意到克氏与人类学家的看法并非完全相悖，至少在一个问题上与笔者的意见一致：与民族志权威性相关的真问题悉数属于知识论问题。
关于民族志是否具有权威性的议题，我们需要回答的首要问题是，作为异文化的他性可能被认知吗？如果回答是肯定的，那么我们必须论证认知的条件、过程和结果的确定性。具体而言，民族志者是否可以排除认识活动中的主观性？是否可能保持政治上、道德上和价值观上的中立(或者说，纯粹的观察者是否可能)？其次，当确定可以认知之后，我们面临的问题才是怎样将已经认知的异文化事实和社会事实(19)文本化。具体说，如果异族的话语之间不可能进行一一对应的互译，那么还存在其他书写异文化的可能性吗？在书写的过程中，作者主观性对事实的扭曲是否可能避免？怎样才能避免？
此外，在知识论层面，人类学(或者说整个社会科学)面临的核心问题远比上文讨论的问题处于更深的层面，也更复杂。具体而言，什么是社会科学研究对象的实体？在这个问题被明确提出并廓清之前，推进社会科学知识论是不可想象的。笔者提出的作为普遍理论的信仰主义试图回答的正是这个基本问题。“何为宇宙及其秩序？”“何为人及其组成的群体(社会)，以及群体应当具有怎样的秩序？”这是人类自古面临的两个基本问题。每个民族的祖先对此都作出了独到的回答，并且曾长时间地，甚至至今对自己的判断坚信不疑。为此，对宇宙和社会的再现因民族而异：有什么样的信仰，就有什么样的制度，就有什么样的社会组织，以及最后就有什么样的行为。信仰是社会科学研究对象的实体，是它决定着人类行为的性质和运动方向。本文对民族志性质的分析就是以信仰主义为理论框架展开的。(20)
(三)民族志者的田野工作
对于职业的人类学家来说，研究异民族的田野工作一般以年为单位，参与土著的日常生活(包括以年为周期发生的各种仪式)，观察和学习其生活方式(包括逐步使用他们的语言)。在熟悉他们的生活方式之后，民族志者将学习支撑土著生活方式的信仰体系。民族志者在整个田野工作过程中所做的就是：观察、思索、发问、倾听、记录，周而复始。
1.参与观察与描写。一般而论，“不存在中性的话语”这个命题完全成立。但是，田野工作者使用的是话语吗？让我们以纳人研究为例，来考察田野工作的条件和过程。1988年至1989年在笔者居住的三户纳人家里和笔者取样的五个村子其他人户中，笔者观察了纳人日常生活中居住在同一屋檐下各个成员之间的关系，并随时就与此相关的问题向他们请教。在这一类情况下，参与观察与访谈实际是同步进行的。之后，笔者作了如下记述：
元亲属关系(méta-parenté)
自降生之日起，孩子就自动成为其母亲集团的一员。传统上，拥有同一个真实的女性祖先的人们居住在同一屋檐下，他们都互为“ong hing”(同骨人)。“ong”的意思是“骨头”，“hing”是“人”(“ong hing”直译为“同骨人”)。这样，他们用“同骨人”指称出自同一个他们能够记忆的女性祖先的所有个体，无论这些个体居住何方。
在本书中，我拟用“元亲属”(“元亲属”，指称一个民族以其对繁殖的原始认知结果为基础确定的亲属，而非整个人类一致认定的亲属。从整个人类的角度观之，元亲属呈现的状态正好相反，是多样性而非统一性)一词指称“同骨人”。
每一代人，姐妹们和兄弟们一同劳动、消费并养育前者生育的孩子。终其一生，他们都居住在一起。正常情况下，这样的一户可以维系数代，有时甚至十余代不分家。因此，居住在同一屋檐下的纳人亲属团体仅仅由元亲属组成，同时它们毫无例外属于母亲的集团。这是一个格外令人惊异的特征。因为在研究并比较血亲亲属团体和共同居住亲属团体之后，默道克(G. P. Murdock)得出了这样的结论：“以共同的居所为基本特征的血亲亲属团体是不可能存在的。”(G. P. Murdock, De la Structure Social, Paris, Payot, 1972, p.58)
纳人称这种元亲属团体为lhe，并对我作如下解释：“dhe lhe dhe ong nié”(整个lhe的人都有着同样的骨头)。lhe这个词专门用于如下情形：它只能用来指称我的“lhe”，你的“lhe”，等等；或者“lhe”加上一个人名，以指称某“lhe”。如张三的“lhe”，或李四的“lhe”，等等。该词不能与数词连用。例如，不能说20“lhe”。用来谈论人户的数量的有另一个词：“z ”。该词与汉语中的“户”的含义完全对应。在此有必要指出，我的研究纳人的中国同行们，用另一个纳语词“Zidu”来指称纳人的母系集团。实际上，“Zidu”不仅指所有居住在同一住宅中的人，不论血亲或外人全部包括在内，同时还指这户人所拥有的全部财产：房屋、土地、牲口、衣裳、钱，等等。简而言之，一切动产和不动产，即“Zidu”=人户+母系财产。在纳人那里，“Zidu”这个词通常用于谈论一个人户在经济和人丁方面的成功与兴旺。
“lhe”构成元亲属的基本单位，也是经济的基本单位。在一个“lhe”内部，所有财产都在代际之间以集体的方式继承。
在此，我将“lhe”译为“母系支系”。在我取样调查的五个村子的63户中，共有36个这样的母系支系。(21)
在田野工作中，我观察到了上述纳人的行为方式，同时学习了在纳人文化中的几个重要概念：“ong”、“hing”、“lhe”、“Zidu”和“z ”。在这个过程中，除了直译承载着重要纳人文化概念的那些词汇外，我对观察和听到的纳人的文化事实和社会事实作了上述描写。在这个例子中，我们看到，没有一个句子不是中性的。整个文本可以顺利地向读者传递关于纳人文化的信息。我们在此使用的并非纳文，因为纳语没有文字。在此我们使用的是法文文本的中译(亦有英文译本)。为什么在这几种文字里可以不带偏见、不扭曲纳人文化事实和社会事实呢？原因极其简单，因为任何语言都具有描写功能，或者说素描功能。素描即在信息的文本化过程中，不使用作者母语中任何带有自己民族文化概念的词汇的书写。当然，更不使用人类学的术语。
一般而论，可读性系撰写任何文本的基本准则之一。在处理研究对象民族的基本词汇时，人类学有三种选择：一种是音译这个词汇，在描写之后直接使用这个音译词，如“taboo”和“kula”；另一种是在描写之后，如果作者的母语中存在含义基本一致的词汇，直译这个词汇；最后一种是，当作者的母语中完全没有对应的词汇时，使用一个作者语言中接近的词汇，指代这个概念，并且明确说明被赋予专门含义的这个词汇仅仅在该文本中有效。
例如，因为“lhe”这个词汇将在关于纳人的民族志中频繁出现，为方便阅读，音译不是我的首选。下笔之初，为寻找一个合适的词汇我曾经绞尽脑汁，历时数月一筹莫展。有必要指出，之所以在中文、法文和英文中不存在与“lhe”对应的词，是因为在汉族社会、法国人社会和英国人的社会中不存在与之对应的文化事实和社会事实。而且，更为严重的是，在这三种语言中，任何与亲属组织相关的词汇，都立即与婚姻相关联。如中文的“家庭”和“家族”，法文中的“famille”和“lignage”，以及英文中的“family”和“lineage”。而在一个lhe中任何人都不结婚，纳人社会的这个细胞不包括任何姻亲。有鉴于此，这些词汇用于翻译lhe都不合适。
最后，我在法文版中选择了“lignée”，指代纳语中的“lhe”。因为与法文词汇“famille”(家庭)相比，该词侧重指称一个祖先与他或她的直接后代构成的亲属集团，与纳人的lhe的结构更相近。此外，因为英文中没有与法语对应的词汇，英文版的译者照搬了这个词。中文文本则选择了“支系”这个词汇指代“lhe”。
上述事实表明，在一个支系内部参与日常生活，观察清楚每个成员之间的亲属关系，识别他们之间的称谓，通过交谈理解这些称谓的意义，完全可以圆满实现。
职业的人类学家都知道，描写异文化的过程充满特殊的困难，每一个自然段都是在挣扎中写就。异文化现象在作者的母语中没有现成的词汇和表达方式，这是民族志书写格外艰难的根源。但是，客观的观察和忠实的描写异文化是一个可能完成的使命。人类学早已在使用描写的方法，文本学家应当深谙语言的描写功能。因此，民族志者或者人类学家在书写异文化时，所从事的不是翻译，而是描写。以“没有中性的话语”这一全称判断为由，来论证民族志书写之不可能性，似是而非，是一个伪命题。
因此，所谓参与观察就是民族志者在日常生活的一切活动(私密的个人情感活动除外)中身历其境，或者作为旁观者，如在各种仪式中；或者扮演一个角色，如在家务事、各类劳作和宴会上等情景中，观察研究对象的一切行为方式。参与观察是民族志者进入异族文化的大门、开启深度访谈的前奏曲。